内容摘要：佛教徒的“边地意识”，挑战了中国传统的“夷夏论”，却为外来文化融入中国社会提供了范例，客观上增进了中国社会对少数民族或外来民族的亲和力与包容性。特别是在异族入侵、领土分裂的时候，佛教在历史上发挥了很强的民族融合功能，成为不同民族之间相互交流与沟通的重要纽带。

中国佛教的特色，即在于找到了能与儒家社会相适应的表现方式。佛教在中国社会，一方面强化了汉族的民族认同，佛教从外来宗教转而成为中国传统文化最重要的组成部分之一，促使汉族成为一个文化大熔炉，而不是单纯的种族概念；另一方面，佛教缩短了不同民族之间的心灵距离，是增进民族团结的重要手段。

论文最后建议，将来应当多从“民族关系”的角度，重新认识佛教在中国的历史与影响。

在过去的2000多年里，佛教深刻地影响了中国的历史进程，对“汉文化”的形成与发展产生了积极的催化作用。这里我想讨论，在协调汉族与少数民族或外来民族的关系时，佛教所起的整合功能及其复杂的历史成因。

这个漫长的故事，可从《牟子理惑论》说起。《理惑论》或《治惑论》，常被认为是中国的第一篇佛学论文，明确否定了“汉地”是世界中心的说法。在以后的中国佛教界，这种观念变成了一种“边地”或“边国”意识，把印度看成是他们心目里的“中国”，九死一生，西行求法。

一、夷夏论与边地意识

大约2500年前，释迦牟尼诞生的时候，在中国是春秋战国时代。在经历了民族大迁徙、大融合的春秋时代，中国形成了具有强烈文化优越感的民族理论，“夷夏论”。“华夏”民族居住在世界的中央，“夷、戎、蛮、狄”分别居住在世界的东西南北四方。这种地理概念，被称为“四裔五方”的“中国”意识。《礼记·王制》篇说：“中国、戎夷，五方之民，皆有性也，不可推移。”中国是礼仪之邦，四夷则是化外之民。华夏，是中国的代名词。“夷狄之有君，不如诸夏之亡也”，孔子的这句话，成了“夷夏论”的宣言。

佛教传入中国以后，遭到了儒家与道家的双重阻力。儒家批评佛教冲击了中国社会既定的伦理秩序，道家道教事实上担心佛教挤占他们的信徒资源。两家都在运用“夷夏论”排斥佛教在中国的传播。《牟子理惑论》里的“问者”，站在儒家的立场上说：

孔子曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”孟子讥陈相更学许行之术，曰：“吾闻用夏变夷，未闻用夷变夏者也。”吾子弱冠学尧、舜、周、孔之道。而今舍之，更学夷狄之术，不已惑乎？[1]

儒生从小学的是尧舜周孔之道，现在却要放弃诗书礼乐，改学夷狄之术，岂不荒唐？这样的问难，在牟子看来，只是看到了孔孟言论的字面意思，而没有体会他们深层的“大道”。牟子认为，学佛并不妨碍尊孔。他在辩解时，援引中国传统的星象学说，北辰在天之中，提出“汉地未必为天中”的观点。牟子在此委婉挑战了传统的“四裔五方”的中国意识。

后来的中国佛教徒，特别是从东晋开始，有的就认为自己的祖国并不是奉佛的“佛国”，产生了一种屈居“边国”的悲情，而把印度看成是世界的中心，所谓“中国”。道安（312-385）是中国佛教史上最杰出的高僧之一，越到晚年越是渴慕万里之外的佛国印度。他搜集各种辗转听来的传说，编撰《释氏西域传》；致力于整理汉译印度佛典，在“经序”里慨叹，“世不值佛，又处边国”（《阴持入经序》）；慨叹之余，他希望能往生弥勒佛的兜率天宫，亲闻佛法。

最能表现“边地”意识的行为，应数中国僧人当时的西行求法[2]。西元260年，曹魏甘露五年，朱士行，中国本土的第一位出家人，毅然决然，西行求法。从此以后，数以百计的中国僧人，涉流沙，渡鲸波，不远万里，前仆后继。他们有的像玄奘（600-664）那样沿著沙漠绿洲，万里奔波；有的像义净（635-713）那样劈波斩浪，远涉重洋；更多的则是中途罹难，抱憾而逝。在这些求法高僧的心中，印度才是世界的中心，而华夏不过是未开化的“边鄙之地”。这种边地意识，促使中国人放眼看世界，放弃原有的文化优越感，突破狭隘的民族主义。没有这样的突破，中国文化就很难形成“儒释道”三足鼎立的结构。

儒家的“夷夏论”，并非是要绝对排斥外来文化，重点是要树立华夏族的主体地位，强调“中国之人禀气清和，合仁抱义”[3]，最适合周孔思想。“夷夏论”的最终目的，是要为彼此言语不通的“五方之民”提供一种和谐的生活秩序，能使“中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器”（《礼记·王制》），四海一家。在这种“和而不同”的社会格局里，华夏族亦可不断包容其他的民族或文化。然而，中国佛教的边地意识，挑战了这种想像的生活秩序，印度成了他们心中的“圣邦”，认为释迦牟尼觉悟成佛的地方——菩提伽耶（Buddhagayā）才是世界真正的中心[4]。

早期中国佛教的边地意识，毫无疑问，是会加剧保守的士大夫与道教徒的批评，强化佛教作为一种“夷狄之术”的社会形象。但这只是问题的一个方面，中国的历史并非都是汉族执政，每到异族入侵、领土分裂的时候，特别是在“东晋十六国”、“北魏南北朝”、“宋辽西夏”以及“蒙元”时期，佛教是多个民族之间互相交流与沟通的桥梁与纽带，既为自己赢来难得的发展机遇，也为中国社会的民族团结立下汗马功劳。

因此，佛教徒的“边地意识”，挑战了中国传统的“夷夏论”，却为外来文化融入中国社会提供了范例，客观上增进了中国社会对少数民族或外来民族的亲和力与包容性。佛教的这种亲和力与包容性，亦即佛教的民族融合功能。这在我国历史上的异族统治时期，得到了最充分的体现。

二、戎神与异族统治

东晋时期，北方地区在短短的100多年里，先后16个少数民族政权，走马灯似的权力更迭，史称“五胡十六国”[5]。西晋的遗民，被外来的胡族蔑称为“汉子”，一个在当时带有侮辱性的称呼。这些占领中原的少数民族统治者，觉得佛教也是外来的文明，与他们是天然的盟友。

后赵皇帝石虎说，“佛是戎神”，不分胡汉，境内的老百姓都可以信奉。石虎（295-349），羯族人，这位历史上罕见的暴君，是中亚粟特石国人后裔[6]。以前这个民族信仰祆教，他在听信了神僧佛图澄（232-348）的劝告后，大力推广佛教，这使“胡汉杂居”的北方，很快实现了民族的和解。以前的汉人政权，并不允许汉人出家，佛教往往是在西域来的侨民中间流传。但到这个时期，禁令已经不复存在，汉人可以自由地出家为僧。佛，这位外来的“胡神”、“戎神”，成了各民族间友好相处的纽带。

到了南北朝，北朝拓跋族决定“汉化”以后，北魏在洛阳设有“四夷馆”，商胡贩客，络绎不绝[7]。此时的佛教不再归属专门负责接待“四夷”的鸿胪寺[8]，北魏设有专门的僧尼管理机构——昭玄寺。佛教在这个异族统治时期，取得了空前的迅速发展。据说，当时北方的僧尼人数一度高达二、三百万。

大唐帝国崩溃以后，中国陷入长达半个多世纪的乱世，史称“五代十国”。西元960年，宋太祖赵匡胤（927-976）建立北宋王朝，而北方有契丹族的辽国；五十多年以后，在西北边陲，党项族的西夏国慢慢崛起。随著辽国的灭亡，女真族的金国迅速崛起。在这个时期，佛教再度成为民族融合、文化交流的催化剂。

这些少数民族政权，全都信奉佛教，特别是辽国统治的北方，继承了中晚唐的佛教传统，最盛行密宗与华严宗。西夏正式建国以后，大兴佛教，先后六次向宋朝请赐佛经[9]。军事上并不强大的宋朝，文化建设却是空前的发达，有意识地利用佛教化解民族之间的矛盾，把自己刊刻的佛教大藏经，颁送给契丹、高丽和西夏。作为政治交流工具的大藏经，在宋朝备受重视。当时若没有佛教的交流与融合，实行“胡汉分治”的北方地区，整个社会可能会与唐代产生难以想像的文化断裂。

西元13世纪初，成吉思汗（1162-1227）[10]的蒙古军队，在欧亚各地发动掠夺战争，几乎引起了整个欧洲的恐慌，他们的铁蹄还踏上了印度的腹地。这支所向披靡的军队，1227年消灭了西夏；七年后，消灭了金国。1271年忽必烈定都北京，建立元朝；又过八年，1279年蒙古消灭南宋王朝。

风云际会，掌握政权的民族变换不定，然而，佛教成了这些外来民族共同的信仰。即将入主中原的蒙古人，致信西藏萨迦派的领袖萨班（1182-1251），希望蒙藏结盟。萨班，全然不顾年迈，毅然离开西藏，翻山越岭，走了两年多时间，抵达凉州，现在的甘肃武威。1247年，蒙古大汗王子阔端，成吉思汗的孙子，在这里与萨班举行了历史性的会晤，蒙藏结盟。

会晤后，萨班致信西藏各派领袖，讲明西藏归顺中央的政治必要性与历史必然性。这封信，就是著名的《萨班致蕃人书》，是藏族人民自愿加入祖国民族大家庭的历史见证[11]。1260年，忽必烈（1215-1294）称蒙古大汗，立即册封萨班的侄子、萨迦派五祖八思巴（1239-1280）为“国师”，赐玉印。不久，他又加封八思巴为“帝师”、“大宝法王”，统领全国的佛教事务。蒙古族，随后逐渐全民信仰藏传佛教；藏传佛教同时也逐渐传入中国内地。

此时的“汉人”，其地位虽然不及蒙古族，却已包容了历史上出现的各种民族。除了华夏族，汉族包括东晋南北朝的鲜卑族，以及两宋时期的契丹、女真、党项等族，乃至于完全外来的波斯人、犹太人、粟特人等，也已融入了汉族的范畴[12]。所以，什么是“汉族”？这其实是一个文化大熔炉，代表中国主流文化的象征符号，而不是单纯的种族概念或血缘谱系[13]。

换言之，在中国社会，汉族的民族认同主要是一种“文化认同”。惟其如此，近代所提的“中华民族”[14]，作为一个复合的民族概念，才能如此深入人心。之所以有这样的民族观念，佛教是最重要的催化剂之一。

三、佛教与民族认同

在亚洲的版图上，中华文明与印度文明是两大文明板块。佛教最初所代表的，是已很成熟的印度文明，传到中原汉地，遇到的是同样发达的、以儒家为代表的中华文明。中国佛教的特色，即在于找到了能与儒家社会相适应的表现方式，既能突破原先印度文明的民族性，又能包容传播地区的民族性。

民族化的表现形式，促使中国佛教成为“民族认同”的有机组成部分。中国以汉族为主体的传统文化，明清以来已形成儒释道三足鼎立的格局，缺一不可，大量的佛教辞汇成了现代汉语的基本用语，如“世界”、“轮回”。而在信奉藏传佛教的藏族、蒙古族，佛教是其民族文化不可分割的组成部分，甚至是最主要的文化特色。佛教在中国社会，一方面是在彰显不同的民族特色，强化不同的民族认同，另一方面也在缩短不同民族的心灵距离，增进民族团结，推动民族之间的融合。“民族认同”强调民族之间不同的身份与特色，“民族团结”是要追求民族之间的相互认同，两者是一对矛盾，但是双方相互依存，相辅相成。

在历史上，清王朝即以佛教协调民族关系。清初在五台山，把多座汉传佛教寺庙改建为喇嘛庙，延聘蒙藏僧人入住；后来还在北京建雍和宫、在承德建外八庙。1792年，乾隆五十七年，清王朝还规定，活佛转世灵童，须经金瓶掣签方可认定，为此特制了两个金瓶。一个送往西藏，供于大昭寺，用以掣定达赖和班禅等藏区大活佛；另一个供在雍和宫，用以掣定蒙古及青海、甘肃等地大活佛。这些措施，实现了满、蒙、藏、汉的民族团结，维护蒙藏地区的长期稳定。

因此，中国佛教不仅具有民族融合功能，促进中国社会的民族团结，同时还有政治上的融和作用。其中的原因何在？我想，这里既有印度佛教自身的原因，也有中国社会客观的历史条件。印度佛教本身就有“世界宗教”的超越性，也就是具备超越民族的普世价值。佛教的无我、平等思想，这在释迦牟尼创教之初，就有冲破社会等级制度的功能。跨民族的普世性，即缘于此。1879年，英国诗人阿诺德（1832-1904）写了一首赞扬佛陀的长诗，把佛教誉为“亚洲之光”[15]。佛教传到了亚洲各地，这个源出于印度的宗教，并没有像印度教那样局限于自己的民族，而是成为了不同民族的共同信仰。

但是，佛教在它的传播过程中，这种普世价值，需要借助于佛教的民族性来实现。佛教的传播，首先是本土化，佛典的翻译、思想的融合、民俗的养成，无不采用民族化的形式。汉传佛教的成形，经历了儒释道三教的互动；藏传佛教的发展，吸收了民族宗教苯教的元素，同时还受到禅宗等汉传佛教的影响。若是脱离了中国社会的历史条件，佛教的普世性便会成为无源之水、无本之木。普世性与民族性的结合，促成了佛教在中国的巨大成功。中国佛教具有鲜明的民族融合功能，同样也是这种功能，成就了佛教在中国社会的广泛传播。

最后，我想建议，佛教学者将来应当多从“民族关系”的角度，重新认识佛教在中国的历史与影响。以往的佛教史，偏重于它与汉文化的关系，事实上，少数民族同样也是推动佛教在中国广泛传播的重要因素。如果历史上没有十六国、北魏、蒙元这些少数民族政权，佛教在中国的影响不会如此巨大。

若就中国佛教的发展史而言，十六国是中国佛教重要的孕育期；北魏是中国佛教关键的成熟期；宋元则是中国佛教剧烈的转型期。离了这三个时期，中国佛教将会怎样？至于未来的中国佛教，如何妥善处理汉藏佛教的关系，可能是放在我们眼前很现实、很迫切的议题。

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* 本文受到教育部人文社会科学重点研究基地基金资助，专案批准号：08JJD720043。

[1]引文依据周叔迦辑撰《牟子丛残新编》，中国书店2001年版，第10-11页。

[2]参见何方耀《晋唐时期南海求法高僧群体研究》，宗教文化出版社2008年版，第97-102页。

[3]何承天《释均善难》，载《弘明集》卷三，《大正藏》第52册，第19页下。

[4]参见许理和《佛教征服中国》，李四龙、裴勇等译，江苏人民出版社2003年版，第337页。

[5]西晋灭亡以后，司马王室南渡，建立东晋王朝。匈奴、羯、鲜卑、氐、羌五个部族，史称“五胡”，相继入主中原，北方进入十六国时期。

[6]羯，即柘羯、柘枝，就是粟特石国，现在的乌兹别克斯坦塔石干。参见林梅村《从考古发现看火祆教在中国的初传》，《西域研究》1996年第4期，第57页。

[7]杨衔之《洛阳伽蓝记》卷三：“伊洛之间，夹御道，东有四夷馆：一曰金陵，二曰燕然，三曰扶桑，四曰崦嵫；道西有四夷里：一曰归正，二曰归德，三曰慕化，四曰慕义。”

[8]赞宁《大宋僧史略》卷中：“鸿胪寺之任，礼四夷远人也。教法初来，须就斯寺，虽兴白马，终隶此司。古云僧尼系鸿胪寺者，是也。”

[9]参见史金波《西夏佛教史略》，宁夏人民出版社1988年版，第70页。

[10]1206年，铁木真即蒙古国大汗位，号“成吉思汗”。

[11]参见恰白·次旦平措等：《西藏通史》，西藏古籍出版社1996年版，第323页。

[12]参见贾敬颜《略论汉民族的形成》，载《中国古代民族志》，中华书局1993年版，第13-20页。

[13]若论汉族的族源，即使是最能代表汉文化的华夏族，也是一个复合物，以夏、商、姬、姜四个族系为主。参见唐嘉弘《华夏族——汉族先民的形成》，载《中国古代民族志》，第4页。

[14]参见费孝通主编《中华民族多元一体格局》，中央民族大学出版社1999年修订版。

[15]Sir Edwin Arnold, The Light of Asia. New York & Boston: H.M. Caldwell co., 1879.

（作者：北京大学哲学系教授）

（文章来源：华人佛教网，引自圣域佛教网）